Seorang teolog bernama Jurgen Moltmann mengutip sebuah lelucon lama tentang masa depan bumi dalam bukunya Hope in These Troubled Times. Ia bercerita bahwa suatu saat dua planet yang bertemu di luar angkasa, mereka saling bersapa, “Bagaimana kabarmu?” Yang lain menjawab, “Oh, saya sama sekali tidak sehat karena saya memilik homo sapiens.” Yang satu kembali berkata, “Saya turut berdukacita. Itu sangat buruk. Saya juga pernah memiliki mereka. Namun tidak masalah, toh masa itu akan berlalu.”
Lelucon ini menjadi sebuah kritik satir dalam teologi harapan yang diuraikan Moltmann pada bukunya itu, sebab sejatinya umat manusia yang tidak memelihara bumi akan menyingkirkan dirinya sendiri, atau sebaliknya masa itu akan berlalu karena umat manusia menjadi bijaksana dan belajar dari pengalaman luka yang menimpa bumi, bahkan sampai saat ini.
Kritik Moltmann di atas adalah salah satu dari pendekatan teologi kristen dalam dialognya dengan ekologi (studi tentang lingkungan) yang dalam diskursus teologi disebut sebagai ekoteologi. Istilah ini berakar pada dua kata: yang pertama ialah ‘ekologi’ tadi, yang berikutnya adalah ‘teologi’ itu sendiri. Teologi merupakan sebuah disiplin ilmu yang berkaitan dengan hal transendental atau ke-Tuhan-an. Ekoteologi lantas didefinisikan sebagai relasi antara agama dengan alam atau agama dengan lingkungan. Ekoteologi secara universal dimulai dari premis mengenai relasi antara paradigma transendental atau paradigma manusia dengan kerusakan alam.
Adapun sejatinya relasi ekologi dengan kekristenan bersifat timbal balik. Tidak hanya kekristenan yang berdampak pada krisis ekologis. Krisis ekologis juga berdampak terhadap kekristenan. Menurut Elia Maggang, krisis ekologis memaksa kekristenan untuk memikirkan kembali peranannya dalam mencegah memburuknya krisis serta memperbaikinya. Maka, dekonstruksi dan rekonstruksi konsep-konsep dalam tradisi Kristen dilakukan supaya dapat menunjukkan kekristenan yang ramah lingkungan. Dengan kata lain, ekoteologi adalah bahasa kekristenan dalam memahami konteks krisis ekologis.
Robert P. Borrong mengatakan bahwa minimal ada tiga pandangan teologi Kristen yang berpengaruh negatif terhadap krisis ekologis. Pertama, desakralisasi alam. Pandangan ini melihat alam sebagai objek dan sarana instrumental manusia semata. Kedua, antroposentrisme, Allah hanya berhubungan dengan manusia dan keselamatan pun hanya untuk manusia. Ketiga, dualisme. Pandangan ini berarti merendahkan alam dan materi pada umumnya karena yang penting adalah dunia rohani.
Bagi John C Simon, seorang teolog lainnya, puncak paham antroposentrisme modernitas inilah yang kemudian mendorong kelahiran kapitalisme sehingga menciptakan modernisme kapitalis dan membentuk citra aku sebagai “manusia ekonomi” atau homo economicus. Manusia menjadi makhluk ekonomi yang selalu serba kurang dan tidak pernah menjadi puas. Satu-satunya pemuas diperoleh dengan menaklukan dan menguasai semua hal yang dipandang instrumen atau alat, yaitu alam itu sendiri.
Seorang teolog Asia Bernama Raimon Panikkar mencatat bahwa arus modernisasi yang mengikis kesadaran keagamaan yang bersifat ramah terhadap alam merupakan akar hilangnya panggilan untuk bersahabat dengan alam. Hilangnya panggilan ini dalam konteks Asia ditandai dengan mengguritanya modernisasi kapitalis. Sesuatu yang kemudian disebut oleh Tissa Balasuriya, teolog Asia lainnya, sebagai globalized imperealism atau imperialisme global, yaitu ketidakadilan global (globalisasi) yang memarjinalkan kaum miskin dan merusak ekologi.
Oleh karenanya, seorang teolog asal Nusa Tenggara Timur (NTT), Buce Ranboki menyatakan bahwa istilah seperti ‘Pembangunan Berkelanjutan’ atau sustaining development adalah sebuah terminologi yang oksimoron atau saling berlawanan. Karena alih-alih memajukan pembangunan, ternyata sustaining development, membawa dampak ekologi dan ekonomi yang pilu ketimbang menjadi jawaban memakmurkan banyak orang.
Keharmonisan alam yang tadinya menyatu dengan kualitas sosial masyarakat semakin rentan diserang oleh roh individualisme dan konsumerisme. Para pemilik modal seringkali justru meraup untung dalam krisis sosial dan kemanusian yang terjadi. Maka dari itu Ranboki mengutip Leonardo Boff, justru mengusulkan apa yang kemudian disebut sebagai sustainable society, yaitu keutamaan membangun masyarakat yang berkeadilan dan berwawasan lingkungan ketimbang mendorong sustaining development yang justru dapat berpotensi melanjutkan eksploitasi alam.
Misalnya saja dalam konteks penelitian yang dilakukan Universitas Gadjah Mada (UGM) di Kais, Teminabuan, Papua Barat Daya tahun 2020. Proyek modernisasi datang dengan cara menawarkan mimpi mengenai kerja professional dan perubahan. Perusahaan sagu membuka lowongan kerja bagi siapa saja, terutama orang asli Papua yang tinggal berdekatan dengan pabrik pengelolaan sagu untuk bekerja di perusahaan. Kondisi ini memperkuat hubungan patronase (patron dan klien, dimana patron adalah individu ataupun kelompok yang memiliki sumber daya materil dan non materil) dengan menambahkan lapisan baru, yaitu posisi perusahaan terhadap masyarakat, khususnya orang asli Papua yang dipandang sebagai patron baru. Sementara itu, relasi patronase dalam birokrasi pemerintahan telah mengakibatkan berbagai proyek modernisasi tidak digunakan untuk memajukan kehidupan perempuan-perempuan Papua atau orang Papua secara keseluruhan sebagai petarung kondisi ekologis di Kais.
Ini senada dengan apa yang ditemukan juga di Merauke, Papua Selatan. Rencana dan realisasi kebijakan Reforma Agraria yang dijalankan pada tahun 2017 mengarahkan pencandangan kawasan hutan untuk percetakan sawa baru. Ini kemudian menjadi mekanisme baru privatisasi tanah. Laksmi A. Savitri menjelaskan makna istilah ‘privatisasi’ ini sebagai pembatasan akses atas sumber daya melalui pencamplokan atau enclosure atas tanah atau alam, sehingga tanah tersebut bisa dimiliki, dikuasai, dialihkan, dalam formalisasi hak atas properti. Larangan adat bahwa tanah tidak boleh dijual pada kenyataannya seperti tidak berlaku bagi tanah yang sudah dicetak menjadi sawah. Inilah yang disebut sebagai mekanisme privatisasi tanah, yaitu tanah yang dimiliki secara komunal dan bisa diakses oleh anggota marga berubah menjadi properti milik individu yang bisa dijual dan disewakan. Bentuk-bentuk hak kepemilikan dan penguasaan yang sebelumnya dilakukan dengan berbasis pada budaya kini menjadi terlalu formal yang kemudian memunculkan hubungan kelas dalam relasi produksi (sewa, bagi hasil, dan upah). Di sisi lain, meskipun orang Marind adalah pemilik tanah, stigma ‘terbelakang’ melatari diskriminasi ras dalam hal akses permodalan dan sarana produksi pertanian itu sendiri.
Oleh karena itulah dalam prespektif ekoteologi dikenal pula istilah ekoteologi pembebasan, sebagai sebuah ekologi keadilan sosial yang didefinisikan sebagai percakapan dinamis antara manusia (human beings) dan masyarakat (society) dalam relasi timbal balik dengan lingkungannya (environment). Lagi-lagi menurut Boff, di dalam lingkungan, manusia dapat berproduksi dan berkreasi untuk membangun keseimbangan hidupnya sebagai komunitas (eco-system). Nyatanya proyek kapital yang terstruktur sebagaimana terjadi dalam dua kasus penemuan di atas menyebabkan keseimbangan alam terancam, kemiskinan semakin menjamur, dan dominasi atas alam dan mereka yang miskin semakin berurat akar. Tangisan kemiskinan semakin pilu. Anak-anak bumi menangis karena alam yang adalah ibu mereka tidak lagi memberikan hasil yang baik. Pada saat yang sama, ibu bumi menangis karena ia dipisahkan dari anak-anaknya. Itu mengapa bagi Boff dalam bukunya Cry of The Earth, Cry of the Poor, ia mengklaim kebebasan bagi alam dan orang miskin sebagai suatu tanggungjawab iman Kristen (orthopraxis).
Teolog Papua, Bernadus Wos Baru mengatakan dalam bukunya Orang Papua di Persimpangan Jalan, bagi orang asli Papua, hutan-tanah adat bukan hanya dipandang bernilai secara ekonomis, tetapi juga bermakna spiritual-rohani. Tanah-hutan juga dipercaya sebagai tempat manifestasi Yang Ilahi kepada manusia. Hutan-tanah adat juga sebagai tempat (locus) pijakan marga atau klan (fam) secara komunal-sosiologis. Ia juga bermakna penyembuhan (healing) karena di dalam hutan juga terdapat berbagai jenis obat-obatan yang berfungsi untuk menyembuhkan berbagai penyakit karena hutan adalah apotek hidup.
Teolog Papua lainnya, Karel Phil Erari dalam bukunya Spirit Ekologi Integral, menjelaskan bahwa tanah itu bukan papan catur. Tempat kita saling menguasai, mematahkan, merampok, merampas, mencaplok, dan membunuh. Tanah itu negeri perjanjian, seperti kepada nenek moyang Israel: Abraham, Ishak, dan Yakub (Tanah Kanaan). Seperti juga anugerah pemberian Allah dan pembagian-Nya serta penempatan dari Allah kepada nenek moyang kita masing-masing sesuai karakteristik hidup dan jati diri kita. Allah tidak keliru menempatkan orang utara di sebelah utara, selatan di selatan, barat di barat, dan timur di timur. Di sanalah hak diberikan Allah kepada mereka untuk berkuasa atas tanah itu dan mengusahakannya dalam kebenaran dan keadilan.
Bagi Erari, konflik atas tanah agrarian dan sumber daya alam adalah perebutan dan perampasan tanah oleh penguasa dan pengusaha. Ini merupakan pelanggaran atas hak asasi manusia Indonesia dan bertentangan juga dengan nilai-nilai Pancasila. Negara telah membiarkan sebuah proses penjajahan kepada rakyat. Fenomena ini merupakan persoalan teologis yang karenanya gereja-gereja di Papua dipanggil untuk mendesain suatu road map (peta jalan) sebagai tindakan pembebasan bagi rakyat yang termarginalisasi dan dijajah oleh bangsanya sendiri. Dalam road map itulah gereja berkomitmen untuk hadir dan melakukan pendampingan serta keberpihakan sebagai urgensi panggilan misioner dan diakonia baru gereja.
Adapun refleksi kritis terhadap respons gereja itu telah dimulai oleh gereja katolik, yaitu dalam Ensiklik Paus Fransiskus tahun 2015, Laudato Si, diuraikan secara panjang lebar suatu seruan akan krisis ekologis dan perubahan iklim yang memasuki fase kritis dewasa ini. Bagaimana kita memaknai bumi yang di ibaratkan sebagai ‘rumah kita bersama’. Terinspirasi dari pengajaran Santo Fransiskus dari Asisi, Paus Fransiskus mentendensikan bumi sebagai rumah kita bersama bagaikan saudari yang berbagi hidup dengan kita.
Sayangnya menurut beliau perilaku konsumtif telah menjadi ancaman yang mengkhawatirkan. Maka Paus Fransiskus sendiri mengusulkan perlu untuk terjadi yang ia sebut sebagai pertobatan ekologis bagi dunia. Pertobatan ekologis adalah pengakuan dosa yang dilakukan manusia terhadap alam dan memandang alam sebagai tanda kehadiran Allah di dunia. Pertobatan ekologis dimaknai sebagai perubahan dalam cara kita memandang, berinteraksi, dan berperilaku dengan alam. Menciptakan organisme yang baik antara manusia dan alam adalah inti dari pertobatan ekologis.
Paus Fransiskus berkata, “Sakramen adalah cara istimewa bagaimana alam diangkat oleh Allah dan dijadikan perantaraan kehidupan adikodrati. Allah melalui ibadat telah mengajak kita untuk merangkul dunia pada tingkat yang berbeda. Air, minyak, api, dan warna-warna diangkat dengan segala daya simbolisnya dan disatukan ke dalam pujian kita. Tangan yang memberkati menjadi sarana kasih Allah dan cerminan kedekatan Yesus Kristus yang telah datang menyertai kita dalam perjalanan hidup. Air yang dituangkan ke atas tubuh seorang anak yang dibaptis menjadi tanda kehidupan baru. Kita tidak melarikan diri dari dunia dan tidak menyangkal alam ketika kita ingin bertemu dengan Allah.”
Tentang pendidikan lingkungan hidup, Ia berkata “Pendidikan ekologis dapat terjadi dalam konteks sekolah, keluarga, media komunikasi, katekese, dan lain-lain. Pendidikan yang baik di sekolah sejak usia dini menaburkan benih yang dapat menghasilkan buah sepanjang hidup … terutama dalam keluarga ditanamkan kebiasaan awal untuk mencintai dan melestarikan hidup, seperti penggunaan barang secara tepat, ketertiban, dan kebersihan, rasa hormat akan ekosistem lokal, dan kepedulian terhadap semua makhluk ciptaan … demikian juga gereja. Semua komunitas kristiani harus memainkan peran penting dalam pendidikan ekologis ini. Saya juga berharap bahwa di seminari-seminari dan rumah-rumah pembinaan hidup bakti diberikan pembinaan keugaharian yang bertanggungjawab, kontemplasi dunia dengan penuh rasa syukur, dan kepedulian akan kerapuhan orang miskin serta lingkungan hidup ….”
Sejatinya enklisik Paus Fransiskus ini seharusnya menjadi acuan bagi gereja dan teologi Kristen untuk menerjemahkan secara praktis ekoteologi-nya sesuai dengan realitas konteks. Meskipun tentu telah kita sadari bahwa hal itu juga sudah digiatkan jauh-jauh sebelumnya. Misalnya saja, Praktek Sasi, baik itu sasi laut maupun sasi darat, yang juga seringkali diakomodir oleh gereja, dimana sasi yang tadinya merupakan tradisi budaya dari setiap suku yang dilakukan dengan ritual adat, mengandalkan roh-roh nenek moyang untuk memberikan pertumbuhan atau kesuburan. Ini kemudian diadopsi oleh Gereja dengan menyumbang nilai-nilai baru dalam kekristenan, sebagai suatu bentuk usaha menjaga dan memelihara alam, mandat yang diberikan oleh Allah.
Sekiranya gereja juga menghidupi sikap ekoteologi itu dalam giat-giat pendidikan dan pengajaran yang secara kritis dan kontinu terus digalakan pada mimbar-mibar pemberitaan dan pengajaran. Lalu secara praktis gereja-gereja di Papua perlu terus mendorong umat untuk memiliki kesadaran dan wawasan ekoteologi yang tinggi. Supaya ekoteologi menjadi percakapan ‘sehari-hari’ dalam liturgi ibadah, renungan, khotbah, cerita-cerita sekolah minggu, pembinaan-pembinaan gereja, pelayanan pastoral, pelayanan diakonia, doa-doa syafaat, doa-doa meditatif, dan dalam seluruh dramaturgi pelayanan lainnya dengan lincah kita ‘membicarakan’ tentang Allah sebagai Ibu kehidupan yang terluka karena defortasi hutan, eksploitasi tambang, dan pencemaran laut.
Ekoteologi di Papua seharusnya menjadi kampanye gereja. Baik secara institusi maupun reflektif personal. Gereja menjadi yang terdepan dalam perjuangan terhadap pelestarian alam. Viralitas terhadap advokasi lingkungan hidup, misalnya kampanye All eyes on Papua dalam kasus perjuangan suku Awyu seharusnya menjadi tagline khotbah-khotbah kita di Papua, hari ini. Kebajikan gereja tidak seharusnya terbatas pada nostalgia wacana-wacana historikal, atau kelu rumusan doktrin, pengajaran, dan seruan-seruan pastoral yang normatif melainkan juga sekaligus mewujud dalam partispasi aktif. Bukankah itulah pendampingan yang eksistensial bagi umat?!
Tentunya bersama dengan itu gereja-gereja di Papua diharapkan untuk tidak gagap mempertanyakan sekaligus memperjuangkan sistem dan ideologi yang berdasarkan pada pertumbuhan dan akumulasi yang tidak terbatas, yang mengabaikan realitas penghancuran ekologis sehingga merugikan para korban globalisasi di atas tanah Papua, yakni rakyat dan alamnya. Semoga gereja-gereja di Papua pun tidak terjebak dalam godaan perselingkuhan dengan para pemilik modal dan lapisan patronase lainnya yang telah melukai hati rakyat dan tidak adil kepada alam. Semoga gereja tidak terhempas oleh arus imperealisme global.
***
Referensi
Baru, Bernadus Wos. 2023. Orang Papua di Persimpangan Jalan, Peradaban, Konflik, dan Perjuangan Meneggakan Martabatnya. Denpasar: Pustaka Larasan.
Boff, Leonardo. 1997. Cry of The Earth Cry of The Poor. NY: Orbis Books.
Erari, Karel Phil. Spirit Ekologi Integral, Sekitar Ancaman Perubahan Iklim Global dan Respons Perspektif Budaya Melanesia. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2017
Laksmi A. Savitri. 2020. Reforma Agraria Kehutanan dan Perluasan Privatisasi Tanah di Merauke, Papua. Jurnal Wacana Nomor 38 Tahun 2020
Nugraha Madriansyah, febryanti Siti. 2022. Relasi Patronase dalam Adat dan Birokrasi Negara sebagai Kontradiksi Pencapaian Kesejahteraan di Sorong Selatan, Papua Barat. Jurnal Wacana Nomor 38 Tahun 2020
Ranboki Buce et al. 2022. Bumi, Laut dan Keselamatan: Refleksi-refleksi Ekoteologi Kontekstual. Jakarta: BPK Gunung Mulia.
Robert P. Borrong. 1998. Teologi dan Ekologi: Peran Pendidikan Teologi dalam Mengembangkan Teologi Ekologi. Orasi STT Jakarta pada Perayaan Dies Natalis yang ke-64 pada 26 September 1998.
